Sociedades totémicas
Según las investigaciones la historia de China empezaría con una sociedad dividida en clanes, cada clan parecería ir ligado a un animal totémico, algunos investigadores han conseguido establecer hasta más de 200 posibles animales totémicos, aunque aun no se sabe a que familia irían asociados.

Los mitos más primitivos de la mitología China, aquellos que son anteriores a las corrientes de pensamiento predominante como el confucianismo, el taoísmo o el budismo, están directamente relacionados con estas sociedades totémicas. Parece ser que estos mitos que probablemente eran relatos que se transmitían de manera oral, nos han llegado en versiones posteriores filtradas por los letrados y modificadas, pero hay indicaciones de que sus versiones originales eran las encargadas de dar sentido a esta sociedad de clanes.

Algunos investigadores sostienen que los mitos que han llegado hasta hoy contienen residuos de mitos originales que derivan de las narraciones fundacionales de cada clan. Según esta teoría cada clan tendría historias sobre sus propios ancestros míticos identificados con las figuras totémicas que se venerarían de esta forma.

sociedades totemicas

Mitología china y las dinastías
En relación a las dinastías Xia, Shang y Zhou en China se han podido identificar con seguridad cuales eran sus tótems, la dinastía Xia se identificaba con una serpiente, la dinastía Shang con un pájaro que parece que podría ser un cuervo negro con tres patas. Y la dinastía Zhou con un cuervo rojo.

De ahí viene que haya algunos investigadores sostengan que el mito de los diez soles y del arquero Yi podría ser el mito de justificación de poder durante la dinastía Shang, pero nos habría llegado modificado.
La versión escrita del mito que es la que se ha transmitido hasta nuestros días explica que en los orígenes había diez soles entorno a la tierra. Eran hijos de Di Jun, señor del Cielo, y la diosa Xi He. Vivian todos en un árbol gigante que se llamaba Fu Sang. Xi He decretó que cada sol tenía que aparecer por separado en el cielo, por eso los escoltaba uno a uno en su carro y cada día paseaba a uno de los soles, siguiendo un orden.

Cuando habían pasado ya años con esta situación los diez soles estaban molestos con esta norma y mediante una asamblea en las ramas de Fu Sang idearon un plan para librarse de aquella vida. Un día, los diez soles aparecieron en el cielo.

Al principio a todo el mundo le gustó la luz y el calor, pero los campos empezaron a secarse y la gente empezó a intentar disminuir su intensidad. Yao, el gobernante de por aquel entonces, era un hombre humilde y sufría las mismas privaciones que su pueblo, preocupado por su gente suplicó a Di Jun que restableciera el orden anterior. Esté oyo sus ruegos y sin éxito ordeno a los soles que regresaran al árbol.
Di Jun envió a su ayudante, Yi, a la tierra para que se encargara de sus hijos. Yi era un arquero muy experto y armado con un arco rojo que le había dado Di Jun se dirigió a la tierra con la orden de asustar a los soles para que se marcharan, sin hacerles daño. Cuando Yi llegó a la tierra vió los daños sufridos a causa de los soles y enfureció, disparó hacia el cielo y de el cayo un cuervo negro atravesado con una flecha blanca de Yi; los cuervos eran quien tiraban de los soles arrastrándolos por el cielo. Con la desaparición de un sol no hubo mucho cambio así que Yi continuó disparando hasta que sólo quedó un sol en el cielo y todo se normalizó.

Según algunos académicos los diez soles representarían la organización en grupos de poder, cada sol sería un grupo de poder. Cuando los Shang fueron derrocados por los Zhou, estos modificarían el mito, ya que este ahora solo habla de un único sol que permanece en el cielo. Con la caída de los Shang el mito perdió el sentido original y la capacidad de organización política. El mito cambió pero de todas formas habla de la previa existencia de diez soles, aunque 9 fueron derrocados con flechas por un héroe, el Arquero Yi, las flechas alcanzaron a los pájaros negros que vivían en los soles y eran los encargados de arrastrarlos por los cielos (esto se relacionaría con el hecho de que los Shang tuvieran como animal totémico a un cuervo negro).

El mito que nos ha llegado en el que el Arquero mata 9 soles es el mito de invasión y victoria de los Zhou sobre los Shang. Según los investigadores habría otro mito que narraría también la subida del poder de los Shang y la caída de los Xia (la dinastía previa) explicando lo distintas que eran una dinastía y otra, el mito en cuestión seria el de Yu el Grande y la salvación del mundo después de la inundación universal. Además, algunos investigadores dicen que los héroes de los mitos también han sido modificados y probablemente los héroes no fueran figuras humanas sino figuras animales (identificadas con los tótems) que han sido humanizadas posteriormente. Una investigación que reconstruye la figura de Yu el Grande ha llegado a la conclusión que al principio era un dragón y no un héroe. Y que fue humanizado más tarde, probablemente por los confucianos quiénes lo convirtieron en una de las figuras principales, un héroe civilizador de la antigüedad.

El totemismo no parecería ser autóctono del territorio de los Shang sino de la región de Siberia donde se daba una importancia vital a la relación entre hombres y animales. Lo que hizo posible que existieran en la dinastía Shang esos mitos eran las creencias en espíritus difuntos y la división en clanes de la sociedad. El máximo antepasado fundador del clan se asocia así con el animal totémico y los mitos explican la fundación del clan.

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El relato chino más importante sobre la creación describe como Pan Gu creó el mundo
La tierra y el cielo estaban mezclados en un huevo primordial, dentro del huevo Pan Gu cobró vida, estuvo 18.000 años dentro hasta que el huevo se rompió: mientras lo Yang, lo claro, fue haciéndose cielo y lo Yin, tierra. Cuando el huevo se separó las partes Yang subieron y formaron el cielo y lo Yin se hundió y formó la tierra. Pan Gu se puso de pie para evitar que las dos partes volvieran a unirse y cuanto más crecía más se iban separando. Al cabo de otros 18.000 años se solidificaron cielo y tierra y Pan Gu se tendió para descansar. Cuando Pan Gu estaba a punto de morir su cuerpo se metamorfoseo; su aliento se transformó en el viento y las nubes, la voz en los truenos, el ojo izquierdo en el sol y el derecho en la luna, sus 4 extremidades y sus 5 miembros en los cuatro puntos cardinales y las cinco cumbres, su sangre en los ríos Azul y Amarillo.

mitos china

Tendones y venas en vías de comunicación principales, músculos y carne en campos de sembrado, su cabello y pelos en astros y planetas, su piel y su vello en campos y bosques, sus dientes y huesos en piedras y minerales, el esperma y la medula en perlas y jades, la transpiración en lluvia y pantanos y finalmente, los ácaros de su cuerpo en contacto con el viento se convirtieron en los hombres.

Otros mitos otorgan la creación del hombre a Nugua, la diosa creadora, no a Pan Gu.
Después de la separación del cielo y la tierra Nugua cobró vida, cuando ya llevaba algún tiempo en la tierra empezó a sentirse sola, un día mientras contemplaba su reflejo en un estanque tuvo la idea de coger barro y modelar una pequeña copia de si misma, al dejar la copia en el suelo cobró vida, así apareció el primer ser humano. Nugua emocionada por su creación empezó a modelar más y más personas que después de cobrar vida se iban, ella oía sus voces pero seguía sintiéndose sola. Entendió que necesitaba ser más rápida para poblar el mundo así que cogió una rama la hundió en el barro, la sacudió y cada gota se convirtió en un ser humano.

Hay un mito que narra también un conflicto muy importante que hubo entre el dios del fuego, Zhu Rong, quien se encargaba de que el sol apareciera con regularidad y el del agua, Gong Gong, un ser terrorífico con cabeza humana, pelirrojo y con cuerpo de serpiente. Gong Gong tenia envidia de Zhu Rong y quería quitarle su dominio del universo, los dos dioses empezaron a pelearse, esto causo una lucha entre fuego y agua, el agua empezó a hervir y quemaba. Gong Gong no pudo conseguir la victoria así que enfurecido derroco la montaña Imperfecta, que tenía la función de aguantar la separación del cielo y la tierra en la parte noreste, al desaparecer el mundo se desequilibro y una cadena de incendios e inundaciones empezó a afectar a todos los seres humanos.

Nugua para salvar a su seres cogió piedras del fondo de un rio, las fundió y las moldeo para tapar los agujeros del cielo, para que no volviera a hundirse mató a una tortuga gigante y coloco las cuatro patas de esta como soporte donde había la montaña Imperfecta, después con las cenizas de unas cañas y construyo diques para controlar así la crecida del cauce de los ríos.

Nugua muchas veces se relaciona con Fuxi, otro dios creador. Los nombres de estos dioses significaban calabaza y melón aunque su procedencia es incierta. Se solían representar como una pareja con cabeza humana y cuerpo de serpiente, con las colas entrelazadas (esto hace pensar con una posible relación con la dinastía Xia, cuyo animal totémico era la serpiente). Es a partir del siglo IV a.C. que se encuentran muchos relatos de esta pareja de dioses en relación a la creación de la humanidad y las luchas contra los diluvios o la guerra.

Hay muchos mitos de Nugua y Fuxi, ya aparecen en la tradición oral de los miao y yao (en el sur de China), pero se encuentran más completos en las versiones escritas de la china Han. Una de las versiones cuenta que un día de verano, un hombre trabajaba en su campo cuando se oyó un trueno, ordeno a sus hijos ir a casa y el colgó una jaula de hierro del tejado, cogió un tridente y se puso a hacer guardia en la puerta de la casa. De repente se vio un relámpago y el trueno que lo acompañaba y el dios del Trueno descendió armado con un hacha. El hombre ensartó al dios con el tridente y lo metió en la jaula; atrapado el dios la lluvia cesó y el viento paro. La mañana siguiente el hombre se fue al mercado a comprar especies para escabechar al dios una vez matado, les ordeno a sus hijos que bajo ningún concepto dieran agua al dios.

Una vez salió de casa, el dios rogó a los niños que le dieran una gota de agua, los niños apenados hicieron caso al dios y le dieron la gota. El dios se reanimó y se escapó; para compensarles su bondad a los niños, el dios, se arrancó un diente y les dijo que lo plantaran en la tierra. Los niños lo hicieron y rápidamente se convirtió en una calabacera. Rompió a llover de nuevo y las aguas inundaron las tierras, cuando el padre regresó del mercado les dijo a sus hijos que se metieran en la calabaza y él construyo un barco, con el subió a rogar al señor de los Cielos que pararan los diluvios. Éste le ordenó al dios del Agua que parara la lluvia y el dios del Agua paró la inundación tan deprisa que el barco del hombre de repente chocó contra la tierra y él murió. Los niños dentro de la calabaza fueron los únicos supervivientes del diluvio. Cuando se hicieron mayores el joven propuso que se casaran, la chica dudaba porque eran hermanos pero dijo que si la perseguía y la atrapaba lo haría, el chico lo consiguió y se casaron, estos niños se llamaban Fuxi y Nugua.

Esta versión cuenta que después Nugua dio a luz a una bola de carne, la cortaron a trozos y la subieron al cielo por la calabacera, un golpe de viento disperso los trozos de carne por la tierra y en aterrizar se convirtieron en personas, fue así como volvió a existir la humanidad.

En la historia de China las inundaciones han tenido una gran trascendencia y eso también puede apreciarse en los mitos ya que hay un gran número de mitos que hablan de diluvios y problemas con el agua.

Otro mito muy famoso es el de Yu el Grande. Yu era mitad dragón, mitad humano. El emperador mítico Shun ordenó a Yu que encontrase una manera para parar las aguas de una gran inundación, este trabajo trece años sin parar, tenia las manos agrietadas, la piel negra del sol y estaba raquítico, pero al final consiguió crear canales artificiales para desviar las aguas hasta el mar, Shun abdicó a su favor y Yu se convirtió en el primer emperador de la dinastía Xia.

Otro elemento que siempre se ha intentado remediar en la mentalidad china es el caos, en la obra de Zhuangzhi aparece un mito de cómo se evito el caos. El emperador del mar del norte, Shu y el del mar del sur, Hu, se solían encontrar en el territorio del emperador del centro, Hun Dun (“caos”). Shu y Hu querían recompensar la hospitalidad de Hun Dun y no sabían como hacerlo; habían observado que Hun Dun no tenía ningún orificio en el cuerpo, mientras que ellos tenían 7, que les permitían oír, ver, comer, etc. Los dos decidieron que lo mejor para agradecerle a Hun Dun su amabilidad era abrirle unos agujeros, decidieron abrirle uno cada dia, con taladros. Después de 7 días Hun Dun murió, al morir Hun Dun (Caos), cobró vida el orden.

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La unión de las tres esferas se explicó en la dinastía Han con el carácter 王 (príncipe) diciendo que este mostraba tres líneas horizontales que representaban las tres esferas unidas por una línea vertical que era su unión. Esta unión ha tenido grandes consecuencias para las creencias chinas, un ejemplo es la interpretación de algunos sucesos naturales como señales que tienen significado en la vida política, uno de estos casos es el 1976 cuando hubo un terremoto en una parte de Beijing y en el mismo año murió Mao Zedong.

La interpretación de fenómenos naturales y de los cuerpos celestes ha tenido mucha importancia en la cultura tradicional china, muchos astrónomos dedicaron sus vidas a observar las posiciones y movimientos regulares de las estrellas y planetas. La primera teoría sobre el cielo se denominaba gai tian (cielo que cubre) y representaba un cielo que era como un hemisferio circular sobre una tierra cuadrada que rodaba como un molino, la tierra estaba parada y flotaba en un abismo en el que todas las aguas acababan.

La segunda teoría de la mitología china que se desarrolló hun tian (cielo que engloba) describía el cielo como una esfera que abrazaba la tierra por completo. Dividían el cielo en segmentos que tenían como referencia el ecuador terrestre, se consideraba que había 28 (parece que en relación al movimiento lunar, cada noche del mes lunar la Luna se detendría en una de las parcelas) y cada uno se asociaba a un astro en particular.

Uno de los primeros animales mitológicos que se identificó en el cielo es el dragón azul, la constelación del Dragón aparecía en el cielo a partir de marzo, probablemente por eso se asoció a la primavera y al oeste. Más tarde se relacionaron otros animales como el pájaro rojo al verano-sur, y una tortuga negra al invierno-norte. De hecho el dragón azul al principio era el más famoso porque se asociaba al principio del yin y el yang, que ahora es uno de los elementos más conocidos de la cultura china en otros lugares del mundo.

El dragón azul y el tigre blanco eran las figuras que representaban el principio, yin (sombreado), yang (soleado), que se extendió a un amplio repertorio de pares de opuestos, era un principio de dualidad, los opuestos se complementan. La noción del yin y el yang se fue ampliando hasta que al final apareció un esquema que dividía el mundo en cinco elementos: madera, fuego, tierra, metal y agua. Estos elementos tenían correspondencias en las estaciones, los puntos cardinales, los olores, números, plantas, clima, colores, animales, emociones, etc. Según estos elementos se configuraba el mundo ya que se consideraban la esencia de toda materia.

Para que la intervención humana en la tierra (la construcción) estuviera armonizada con la naturaleza, apareció también el feng shui, cuyos orígenes son muy antiguos; es un arte para seleccionar los emplazamientos auspiciosos cuando debe construirse un edificio. El lugar ideal es un lugar con montañas detrás y a cada lado, abierto hacia el sur y con una corriente de agua fluyendo por delante. Para determinar si una situación era apropiada o no se utilizaban tablas, los astrólogos las leían, estas incluían referencias a los cielos como las 28 logias lunares o los cinco elementos y fueron las precursoras de la brújula geomántica.

Así pues, se puede ver que esta fijación que tenía la cultura y la mitología china en el cielo y la observación de los astros les llevo a grandes avances científicos. Aunque desde occidente la astrología ahora no esta muy bien considerada, en China aun tiene un papel relevante en la cultura popular.

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Las personas más instruidas tenían un código moral basado en principios humanos, al principio era el Confucianismo, después tuvo que competir con el Taoísmo y finalmente también con el Budismo. Pero a parte de ser códigos morales, estas tres corrientes de pensamiento acabaron desarrollando paralelamente un conjunto de mitos y leyendas que servían para despertar el interés entre la gente menos instruida, que también desarrollaron un conjunto de creencias en deidades, espíritus y supersticiones.

Origen mitología china
La mitología china, pues, tiene casi 4000 años de antigüedad. En los mitos primitivos de China, que tenían como objetivo explicar lo que no se podía entender del mundo, aparece la serpiente como animal totémico (propia de los Xia, una dinastía legendaria). Más tarde aparece un culto al dragón que aún perdura en la mitología y cultura del país. Durante la dinastía Shang (la primera dinastía histórica, establecida hacia el 1500 a.C.) se ofrecen sacrificios a distintas divinidades: del sol, de la luna, de las nubes, de la tierra,…la más importante es Shang Di que es un emperador legendario al que se venera como antepasado. De esta dinastía también se han encontrado múltiples textos oraculares, escritos en escápulas de tortuga.

En la dinastía Zhou (c. X-III a.C.), la dinastía que sigue a la Shang, las familias adoptan apellidos de sus antepasados y eso extendió el culto a los ancestros. Aun así, se conservan deidades y dioses de la tierra, la lluvia y los ríos. Los monarcas además seguían el culto al Cielo (Tian). Fue a finales de esta dinastía cuando aparecieron el Confucianismo, el Taoísmo y sus paralelos círculos populares que extendieron nuevos mitos y leyendas que se añadieron y enriquecieron aun más el conjunto de mitología china.

Creencias chinas: Los Mitos
Así pues, cuando hablamos de mitología china es necesario tener en mente que existe la coexistencia de mitos de distintos orígenes. Por un lado se encuentran los mitos primitivos que dan explicaciones a los misterios del universo, por el otro las leyendas o cuentos populares e historias religiosas que son posteriores y se puede percibir que pertenecen a una sociedad más compleja y técnicamente más avanzada.

Lo que aún hace mas complicado hablar de mitología china es que no existen obras dedicadas sólo a los mitos, estos se encuentran repartidos entre la mayoría de obras de la antigüedad china y entre distintas escuelas de pensamiento: moístas, taoístas, confucianos, legistas. Esta transmisión fragmentaria se explica porque los mitos no servían para transmitir un mensaje sino para embellecer o ejemplificar tesis que aparecían en obras de literatura, filosofía e historia. Por eso ningún autor o escuela tuvo como objetivo transmitir los mitos a las generaciones futuras.

Existen distintas hipótesis que pretenden explicar este hecho, por ejemplo el novelista y ensayista Lu Xun dice que se debe a 3 causas. La primera es que la gente china no valoraban tanto lo espiritual como lo material, la segunda que Confucio relego la mitología en un segundo plano para dejar en primer grado de importancia la ética individual, los valores familiares, el orden del estado… y la última porque los hombres de la antigüedad no eran capaces de distinguir entre espíritus de los difuntos y divinidades. La mayoría de especialistas en el tema difieren respecto a Lu Xun y sólo interpretan la segunda razón como explicación valida.

Núria Serra

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Al principio el legismo empezó sólo como una teoría política, resultado de un conjunto de prácticas, con el paso del tiempo los legistas acabaron convirtiéndose en una corriente de pensamiento más elaborada. Su trabajo nos ayuda a entender la Religión y Filosofía en China así como la Cultura China. El legismo predica una práctica de gobierno que no tiene ninguna consideración moral o ética. El buen funcionamiento político tiene unas premisas: un código penal claro, con leyes objetivas, universales y públicas; una definición precisa de los cargos y hacer que la denominación de estos cargos concuerde con sus funciones. En cambio, para los legistas no importa si el gobernador es bueno y virtuoso o no, ya que si estas premisas funcionan se pondrá en marcha la estructura gubernamental de manera casi mecánica.

El principio básico del legismo es “enriquecer al estado y hacer fuerte al ejército”, por ello las personas que llegan a ejercer control lo hacen porque demuestran su eficacia y no por su carácter o conocimiento de la cultura tradicional; la teoría política legista no tiene en cuenta la mentalidad clásica, parte de cero, analizando al hombre y a la sociedad tal y como son, no como se supone que deberían ser. Ésta visión y metodología representan un punto de partida tan moderno que puede clasificarse casi como “antropológico”.

Los legistas
Los legistas hacen un análisis desde los inicios de la humanidad hasta el momento en que viven ellos: al principio el dao (doctrina o camino a seguir) sólo era privilegiar los vínculos familiares y el egoísmo, eso es lo que derivó hacia la exclusión y precariedad, pero con el aumento de población se convirtió en desorden. Para resolver los problemas se utilizó la fuerza y como consecuencia de que todo el mundo quería dominar apareció la competencia.

Después los hombres con talentos instauraron la rectitud y promocionaron el altruismo, la gente apreciaba la virtud humana (ren). Desapareció el nepotismo y surgió la meritocracia. Quien tenía sentido de humanidad aprendió a querer al prójimo y entre los que tenían más talento se dedicaron a superarse los unos a los otros, esto acabó otra vez con en caos. Para acabar con el desorden se instauran divisiones entre tierras, bienes, hombres y mujeres, para controlar las divisiones hacían falta prohibiciones y funcionarios para regularlas. Para unificarlo todo hacía falta un soberano y así desapareció la meritocracia y el beneficio en la primacía de rango. En resumen, concluyen que en la antigüedad china el egoísmo y la preferencia por el parentesco, la promoción y los más capaces era lo que dirigía la sociedad, pero ahora es el rango y la dignidad de la función que uno ejerce lo que estructura la sociedad.

Los legistas o Escuela de las Leyes (法家)

El objetivo de los legistas era eliminar el ritualismo confuciano y en su lugar situar un principio objetivo y absoluto, autosuficiente y auto justificativo: la ley (fa, 法), que para ser efectiva en su actuación, debe adaptarse a la época y a los cambios. La misma ley da nombre al legismo (fajia) y se define como a norma de referencia o modelo a seguir, asociado a instrumentos de medida y precisión, también con la balanza por su exactitud y objetividad; la balanza, igual que la ley, son instrumentos neutros que se pueden manipular, pero no modificar sus resultados. Para los legistas la ley es suficiente por si misma, es mas importante que las relaciones familiares o que la ética o la moral virtuosa. La ley una vez dictada debe ser valida de igual manera para todo el mundo, es por eso que las leyes se hacen objetivas, públicas y por escrito.

Legistas y su sistema de recompensas
El sistema se regula por un conjunto de recompensas y castigos ejemplares que deben incentivar o disuadir a los hombres de sus acciones y así se define lo que podía o no podía hacerse. Ese control se basa en considerar las tendencias de la naturaleza humana, que sólo está motivada por el beneficio individual y no por el altruismo; el legismo considera que los humanos no tienen moralidad por naturaleza, solo puede imponerse el orden moral si se aprovechan las inclinaciones humanas, la atracción hacia lo deseado y el rechazo de lo que no gusta esto es lo que hace posible gobernar a los hombres. Los legistas desasocian poder y moralidad (a diferencia de los confucianos según los cuales el soberano debe ser virtuoso), ellos sólo quieren garantía de eficacia (el hacer respetar la ley y la posición de fuerza), porque se basan en la realidad y ven que no hay demasiados hombres buenos.

En el sistema legista también debe haber transmisores del poder y autoridad al pueblo, por eso es necesaria la existencia de burócratas que estén dominados por control directo del soberano (de ahí sale una preocupación política por la nominación de cargos, un nombre debe designar con adecuación la función de cada cargo y si la persona en la posición no lo cumple debe recibir un castigo, si lo hace bien se debe promocionar como recompensa). El poder en el estado legista se concibe de manera centralizada.

Elementos del legismo
Los tres elementos base del legismo son la ley, la posición de fuerza y las técnicas de control. El legismo desarrolla un pensamiento totalitario del poder que se centra sólo en la figura del soberano. El gobierno no se conduce con buenas intenciones sino con instituciones sólidas.

Muchas obras legistas tienen como título el nombre de ministros celebres de la época, un par de ejemplos podrían ser los de Shang Yang, el ministro del estado de Qin en el libro Shangjun shu, o el Han Feizi con el nombre del teórico que murió en 233 a.C. y que hizo una recopilación del pensamiento legista.

Shang Yang
Es uno de los precursores del legismo. En el Shangjun shu se dice que es necesario “reflexionar sobre los cambios en los asuntos de la época, discutir sobre la base para rectificar las normas y buscar el método (dao) para dirigir el pueblo”. Su concepción es idealista y de carácter utópico. Su sistema sólo es útil en época de conquistas, cuando se haya derrotado al último de los enemigos se destruye el sistema.

Concibe el estado como un ciclo entre las épocas de paz cuando los beneficios vienen de la agricultura y las épocas de guerra cuando vienen de la guerra y se consume todo lo que se había generado con la agricultura, hay que evitar a toda costa la generación de excedentes ya que si alguien tiene ahorros puede permitirse dejar de trabajar o hacerlo de manera mas relajada, incluso podría decidir cultivarse; los súbditos deben estar constantemente ocupados.

El uso del terror tiene una importancia crucial en la guerra para mantener el sistema represivo. En la más mínima falta debe haber un castigo desproporcionado para que haya una interiorización de las leyes y los castigos ya no sean necesarios. La brutalidad del castigo hace que al final de manera “natural” los humanos no cometan faltas. La paradoja es que la propia brutalidad de los castigos los anula.

Han Fei
El Han Feizi es el único texto legista que no sólo es un manual de teoría política sino que busca argumentos filosóficos. Han Fei nace a principios del siglo III a.C., desciende de los duques de Han y a diferencia de otros pensadores que tenían mas libertad de pensamiento y movimiento él debe ser fiel a la familia.

Concibe el poder político como un dispositivo dónde el buen gobierno no depende de las cualidades individuales del soberano o persona que ocupa una posición de poder; así todo el mundo puede aspirar a ocuparla. En el tratado se detecta una fascinación hacia encontrar un mecanismo que funcione por si mismo sin las personas que lo integran. La eficacia del dispositivo se mantiene gracias a dos cosas: el código penal que actúa como mecanismo represivo (fa) y regula las conductas de quienes no entran en la lógica del sistema y las técnicas del gobierno (shu) que no deben ser secretas y exclusivas de la persona que ocupa la posición de gobernador.
La contradicción en el sistema es necesaria porque la persona que esta al mando debe ser inhumana, debe ser la única excepción, no puede tener deseos o pasiones porque si no los otros también podrían controlarlo.

Según el sistema de Han Fei la sociedad y su prosperidad en realidad depende del egoísmo de sus componentes. Todos los súbditos deben comportarse de manera egoísta, querer muchos bienes (esto les hará trabajar), se convierte en el motor del sistema agricultura-guerra del que hablaba Shang Yang.

El legismo es una escuela realista, en oposición al idealismo confuciano, aunque el confucianismo se considere una base cultural fuerte en China y otros países del Noroeste Asiático, hay que tener en cuenta que el legismo dejará un legado en la estructura legal y de funcionamiento político que perdura hasta la actualidad.

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Daodejing

Pero este criterio ha sido desechado ya por la mayoría de los investigadores con argumentos bastante convincentes. De modo que no habrá ningún inconveniente para que escarbemos, con toda tranquilidad de conciencia, el meollo de la filosofía de Laozi, apoyándonos en el libro titulado Daodejing.

Las polémicas que suscita el libro siempre han sido múltiples y extremadamente divergentes. Muchos sostienen que se trata de una obra de estrategia, otros afirman que el autor no se propone más que dar a los soberanos consejos sobre los tejemanejes políticos con inequívoca tendencia maquiavélica. También hay quienes hacen notar las especulaciones notoriamente ontológicas que brillan por su ausencia precisamente en la filosofía oficial y ortodoxa en China.

Hay que admitir que no resulta nada escandalosa ni extraña la discrepancia de apreciaciones cuando el problema central es el Daodejing. Es un libro escrito en verso, no exento de elegancia de estilo, con profusiones de metáforas ingeniosas y sugestivas, pero justo por todo eso ofrece imprecisiones y ambigüedades que muy a menudo pueden parecer enigmas indescifrables, con el agravante derivado de la elasticidad y borrosidad características de la lengua china, y especialmente la clásica.

Bueno, ya basta de divagaciones introductorias. Voy a exponer lo que yo he sacado en limpio en lo que se refiere a Daodejing y su autor.

Daodejing

En chino moderno, el título induce a pensar en algo así como “Libro canónigo de la moral”. Pero en la época de Laozi, “dao” y “de” eran dos palabras diferentes. “Dao”, en sentido recto, quiere decir “camino”, y de ahí una serie de derivaciones figuradas: conducto, norma, razón, y en la esfera metafísica, materia primordial, etc. “de”, en un primer momento, significó rectitud, palabra de la que se deducen metafóricamente: conveniencia, virtud, moral, etc., que para Laozi no es sino la concreción socio-ética y socio-política del “dao” metafísico.

Como la palabra “dao” se repite a cada momento en el libro y su carácter polisémico está casi exhaustivamente explotado, no me parece mala idea partir de una investigación de cierto matiz lingüístico, que a lo mejor nos arrojará alguna luz sobre la filosofía de Laozi.

En resumidas cuentas, la palabra está empleada por lo menos, en las siguientes acepciones:

1. Que denota “materia primigenia” o “principio primordial”. Como es sabido, el Daodejing comienza con la famosa proposición:

“El dao, una vez definido verbalmente, deja de ser el dao imperecedero.”. Obviamente, aquí el autor remite la palabra a una noción metafísica, fuera de nuestro alcance perceptivo. Pues, cualquier concepto, anquilosado en una cáscara lingüística, ha de verse limitado de extensión, pero el “dao” es un ente infinito tanto en el espacio como en el tiempo.

Luego, en otros apartados reitera más expresamente el carácter extrasensorial del “dao”. Dice: “Si lo miras, no lo ves…; si lo escuchas, no lo oyes …; si tratas de agarrarlo, no lo prendes…”

No obstante esta inaprehensibilidad sensitiva, constituye la primordial “esencia verídica y fehaciente”, y “como el principio se diluye en el caos precedente al nacimiento del cielo y la tierra. Pero, a pesar de su silencio y amorfía, tiene una existencia absoluta y eterna que se desenvuelve en un movimiento cíclico sin cesar, dando origen a todo el universo.” Entonces, “del dao nace el uno; del uno, el dos; del dos, el tres; y del tres, la multiplicidad.”

Bueno, no voy a agotar las citas. Precisamente son estos asertos los que me han autorizado para decir que en la China antigua, Laozi era uno de los pocos filósofos que mostraban cierto interés por el problema ontológico.

2. Que alude a las leyes determinantes de los cambios observados en el mundo empírico

Como demuestra la experiencia de cualquiera, todo lo que conocemos se halla en una constante mudanza, que según Laozi, está sujeta a un “dao” omnipotente y omnipresente. Esta mutabilidad consiste en:

A) La intercambiabilidad de los contrarios. Para ilustrar la idea, Laozi ha recurrido a una multitud de metáforas, de las que elijo unas pocas que me parecen más adecuadas. Dice: “El hombre presenta la mayor fragilidad precisamente cuando nace, y la mayor dureza al morir. Lo mismo ocurre con las plantas. Vemos que la dureza constituye el síntoma de la muerte – el mayor grado de fragilidad, mientras que la fragilidad acompaña al recién nacido, previsto precisamente de una pujanza inquebrantable.”

De ahí que el filósofo deduzca la relatividad de todos los valores contrapuestos, no sólo porque pueden intercambiarse de lugar entre sí, sino también porque el significado de cada uno se determina exclusivamente debido a su interdependencia, como por ejemplo: alto y bajo, bueno y malo, largo y corto, bello y feo, etc.

B) La circularidad de los cambios. Dice el filósofo: “Es cíclico el movimiento del dao”, “Se desenvuelve en un movimiento cíclico sin cesar…. haciendo que todo lo derivado del infinito dao se aparte de él para ir cada vez más lejos hasta retornar finalmente al punto de partida”.

Con eso de “apartarse de él para ir cada vez más lejos”, Laozi quiere insinuar que el surgimiento de la multiplicidad es, en realidad, una degradación del “dao”, idea que desarrolla más claramente en el siguiente parágrafo: “Deteriorado el dao, surge la moral; deteriorada la moral, surge la benevolencia; deteriorada la benevolencia surge la justicia; deteriorada la justicia, surgen los ritos”. Es decir, el mundo de los fenómenos está tan distante del “dao” que todo lo que recibe de él se vuelve degenerado por artificioso y contranatural. De modo que la única salvación es retornar al punto de partida.

Ahora bien, ¿qué es lo que nos ha iluminado este análisis semántico? Para mí, la conclusión es la que sigue:

Si bien Laozi se ha dedicado a especulaciones ontológicas, no parece tener intención de fundar un sistema cosmológico explicativo de la naturaleza, como lo han hecho sus colegas griegos. Será interesante compararlo con sus dos contemporáneos griegos: Tales y Anaximander.

Puede que Tales no haya sido tan metafísico como Laozi al identificar la materia primordial con el vulgar agua y no un ente tan abstracto como el “dao”, pero sí mucho más explícito y metódico en la búsqueda de la causa de los cambios de las cosas (condensación y raleamiento del agua). Anaximandro ha mostrado una mayor sutileza racional no sólo en la explicación del devenir cósmico (encuentro y separación de los contrarios), sino particularmente en la diferenciación conceptual entre el “arché” (principio que funciona) y el “ápeiron” (masa material que existe en sí). Todo eso indica que los dos se proponen encontrar una explicación para esclarecer el origen, la composición y el funcionamiento de la naturaleza, así como la causa que ha hecho posible todo eso.

En cambio, a diferencia de esa inquietud indagadora y analítica, tan característica en el espíritu griego, Laozi mostró ser un buen chino que ni siquiera en sus elucubraciones más abstractas y metafísicas, se disponía a abandonar la intuición sintética. Cree suficiente interpretar el origen y el factor unificador del universo con el “dao”, en el que se hallan involucrados e indiferenciados los conceptos de “materia primordial” y “fuerza motriz”, “ente” y “ función”, “efecto” y “causa”, “devenir” y “ley”.

Ya se sabe que el discernimiento de estos conceptos contrapuestos, y en especial el de phisys y logos (o nous) siempre ha constituido una preocupación entre los griegos. Probablemente de ahí se ha originado el desgarrador conflicto entre la carne y el alma con el advenimiento del cristianismo, fenómeno que nunca se ha dado en China.

Hemos dicho que Laozi no se propuso elaborar un sistema cosmológico interpretativo de la naturaleza. Entonces, ¿qué es lo que pretende ofrecer con sus especulaciones sobre el “dao”? Pues, igual que todos los sabios chinos, trata de sugerir soluciones socio-éticas, socio-políticas al insoslayable problema de supervivencia humana en una época sacudida por la codicia, ambición, crueldad y violencia.

Pero él no cree que la fuerza equilibradora de la sociedad haya que buscarla en el ego de cada uno, como pretende hacerlo Confucio con la llamada benevolencia, sino en algo mucho más trascendente, independiente de nuestra voluntad, y por lo tanto mucho más irresistible e insobornable. Es el “dao” el que con su perennidad e inmutabilidad pone en movimiento todo lo que hay y todo lo que está por haber. En este mundo, todo volverá a su cauce normal si el hombre, y en particular los gobernantes, se deciden a actuar siguiendo el designio del “dao”.

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Mozi (o maestro Mo, 墨子) fue el primero en iniciar una vía de pensamiento que desafiaba la vía confuciana, se calcula que vivió en el período entre la muerte de Confucio (supuestamente hacia el 479 a.C.) y el nacimiento de Mencio (se cree que el 372 a.C.). Las obras de Mozi nos ayudan a entender la Religión y Filosofía en China así como la Cultura China. En el texto Mozi, no aparecen detalles sobre el autor y tiene un estilo muy distinto al de los Diálogos de Confucio donde todo gira en torno al maestro; hay quien cree que esto podría indicar que Mozi pertenecía a la clase de los artesanos y quizás es por esta razón que su pensamiento era más bien utilitarista. Aunque también hay quien intenta justificar que pertenecía a la clase de los guerreros o los entendidos en artes marciales y eso explicaría su conocimiento estratégico y militar y también su compromiso absoluto de lealtad con los superiores.

Mozi predicaba la igualdad, la meritocracia, pero a su vez, la lealtad a los superiores y la conformidad con las órdenes recibidas en una estructura piramidal de la sociedad. También apoyaba la guerra defensiva (creía que la guerra ofensiva no se podía justificar) y dedicó un apartado de su tratado a aquellas ciudades o estados que se unieran a la campaña antimilitarista que promovió, ya que sus ideales eran pacifistas y su finalidad era eliminar la guerra; creía que si se usaba únicamente la guerra defensiva ésta dejaría de existir.

En su texto aparece por primera vez la palabra bian, en chino, termino que se usaría para “discriminar” (mediante palabras) o “debatir”; él la aplicaba a la argumentación, y por eso a sus seguidores se los ha llamado bianzhe. La retorica y lógica desarrolladas por Mozi y su escuela son destacables (y a la vez muy distintas de las escuelas filosóficas griegas) por eso a veces es difícil entender los textos del maestro Mo ya que por empezar es difícil traducirlos a otras lenguas.

Para Mozi el mayor objetivo era conseguir el bien social y eso implicaba ya una medida en la conducta correcta. Para conseguirlo es necesario colocar en una balanza los beneficios y daños potenciales de cualquier actividad y valorarlo según su principio: lo que beneficia a la mayoría es bueno, lo que sólo aporta beneficios a una minoría no; teniendo en cuenta esta afirmación podría decirse que Mozi tenía un cierto concepto de “conciencia de masas”.

Según el maestro Mo, hay que eliminar las distinciones y tratar a la gente de manera igualitaria (o universal), para eso basa su doctrina en lo que él denomina “amor universal” (entendido como la manera de tratar a la gente como a iguales, jian’ai); en contraste con la doctrina confuciana que se basaba en la piedad filial (que Mozi ve como nepotismo) y que marca una distinción entre los que tienen vínculos familiares y los que no, distinguiendo así la proximidad según un sistema de círculos concéntricos. El amor universal de Mozi no se puede entender en términos sentimentales sino como a una idea de bien común. Ya que la naturaleza humana tiende a mirar por si misma, es mejor poner el centro del interés individual en el del bien común, así se convertirá en el interés de todos.

Mozi y el pensamiento anticonfuciano

El origen de la injusticia social para Mozi era la parcialidad y la única solución era la existencia de un amor igualitario; no como la piedad filial que sólo incluye a los que tienen vínculos familiares. Afirmar que debe existir el igualitarismo en términos de amor universal no excluye que también creyera en la existencia de rangos, a los cuales se podía ascender si se demostraba ser un hombre con talento; además según Mozi los mandatos de un rango superior debían acatarse con máxima conformidad porque el sentido de lo justo debía ser igual en todos los rangos del inferior al superior y así sería fácil sentirse conforme y se mantendría el orden sociopolítico tradicional, de arriba abajo. Para Mozi el orden político unifica el sentido de lo justo, unifica un principio moral absoluto dado por los superiores.

Ya que el objetivo principal de Mozi era el bienestar social, temía una desestabilización, por esta razón la movilidad social sólo se concebía en situaciones especiales donde los que ascendían en el escalafón social mostraban sus capacidades. Entonces, para determinar si un hombre es o no meritorio de un ascenso, se decide en relación con sus esfuerzos. El confucianismo afirma que el destino de una persona no va ligado a su comportamiento individual, hay hombres que hacen buenas acciones morales, son virtuosos, pero eso no da por sentado que de estas acciones puedan sacar un beneficio, sea así o no, estos hombres deben continuar actuando de la misma forma.

Para los moístas esto se considera una actitud fatalista; Mozi cree que el Cielo (tian) determina el principio de moralidad y es la voluntad o decreto del cielo lo que debe llevar a cabo el Hijo del Cielo (el soberano). Mediante los castigos o recompensas que reciben los individuos en relación a sus buenas o malas acciones es como se regula su comportamiento. Para Mozi la creencia en espíritus o fantasmas es justificada si eso sirve para controlar a la población en el terreno moral, en su concepción existe una justicia retributiva, ya que a diferencia de los confucianos la ve necesaria porque no cree en la bondad innata de la naturaleza humana.
Según Confucio un hombre virtuoso, con virtud de humanidad o altruismo (ren) tiene tal rectitud moral que sabe como actuar en cada situación, Mozi se opone a las teorías confucianas ya que no están basadas en un sistema objetivo; es necesario para él, establecer un sistema de normas absoluto ya que en cada dinastía habían cambiado y quería unas normas constantes e inmutables que no dependieran de las opiniones de los individuos.

Sus afirmaciones eran muy pragmáticas; no existe acción valida por si misma si ésta no actúa según un objetivo determinado, no es posible justificarla en la subjetividad. Mozi era una persona práctica no buscaba un ideal, la valoración de los beneficios debía basarse en cuatro elementos: proporcionar bienestar material a las personas, incrementar la población, eliminar los peligros sociales y establecer el orden (legalmente).

Para que una actuación fuera valida antes se debía mostrar su utilidad, por eso puede considerarse que su pensamiento es funcional, las cosas que no hacen ninguna función de utilidad son prescindibles; por ejemplo, elimina el luto ritualista confuciano (que es la culminación de la piedad filial) de tres años porque cree que además de no ser positivo por los que están cerca interrumpe la actividad productora y se interpone en la economía.

Mozi fué famoso durante su época, aunque nadie siguió del todo su doctrina tuvo en cierto sentido más éxito que Confucio porque hubo ciudades que pusieron a la practica su concepción de la guerra defensiva. Pero a partir del periodo imperial aunque Mao Zedong tuviera en cuenta el principio utilitarista de Mozi (el bien es lo que da beneficio a la mayoría y el mal lo que solo beneficia a la minoría); el pensamiento confuciano sería el que triunfaría y haría mella en la base cultural de China hasta nuestros días.

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El hecho de que El arte de la guerra, hoy en día sea un texto archiconocido en occidente quizás se deba a su terminología casi metafísica ya que en lugar de describir la guerra real, la intelectualiza y hace de ella un juego de estrategia, es por eso que el conocimiento que se comparte en el tratado se puede aplicar a muchos ámbitos que no son solo el militar, como la economía y los negocios, la política, los deportes,…

La premisa principal del texto es que el mejor adversario es el que vence sin luchar con el otro, sin llegar al combate, de hecho, el tratado es más bien un arte de la no-guerra, ya que no se trata de vencer al adversario sino de dominarlo. Ésta premisa esta basada en un principio económico, Sunzi calcula que el coste económico de una guerra para ambos bandos es muy elevado; después de una guerra el que gane desgastará su país y a la vez se encontrara con un país vencido y arrasado; esto supone también obtener menos botín, por eso se debe evitar la guerra a toda costa. El tratado en ningún momento tiene pretensiones pacifistas, sino económicas.

El arte de la guerra, un manual estratégico
Para evitar la guerra es necesario debilitar al rival antes de la batalla, si el potencial de ambos países no es equilibrado, ya no se cumple el requisito básico para que haya guerra, ya que si hay un equilibrio insalvable o bien la guerra terminará muy rápidamente o bien el país más débil se retirará antes de que se de lugar al combate, es por eso que se debe inducir al adversario a una situación de desigualdad; para conseguirlo los puntos clave a debilitar son la economía y el ejército y la mejor manera el engaño y uso del espionaje. Con el espionaje no sólo se consigue información sobre el enemigo, sino que también se le puede inducir a errores, hacerle malgastar recursos innecesariamente, etc. una manera elegante de debilitar al adversario es inducir agotamiento moral y de recursos:

“La guerra es el arte de engañar. Así, si eres capaz, finge incapacidad; si estás preparado para entrar en combate, finge no estarlo; si te encuentras cerca, finge estar lejos; si te encuentras lejos, finge estar cerca. Si el enemigo es ávido en ganancias, sedúcelo. Si está confuso, atrápalo. Si es consistente, prepárate. Si es poderoso, evítalo. Si es colérico, provócalo. Si es humilde, hazlo arrogante. Si está quieto, oblígalo a actuar. Si está unido, divídelo. Atácalo cuando no esté preparado, lánzate sobre él cuando no se lo espere. Estas fórmulas propician la victoria a los estrategas, per no pueden decidirse de antemano” (versión de Albert Galvany)

Basándose en la misma concepción cíclica del pensamiento chino con la que se basaba Lao Tse al afirmar que todo lo que llega a su culminación debe después seguir un proceso de declive; según fuentes históricas (los Anales) hubo algunos gobernantes que llegaron a pasar a sus mejores generales al bando contrario, haciendo que el enemigo iniciara otras campañas militares que aunque fueran victorias beneficiosa al principio, sólo fueran victorias parciales que acabaran arrastrando al agotamiento moral y acabaran colapsando al rival; consiguiendo hacer llegar al adversario a su punto de máximo esplendor antes de enfrentarse con él y así según esta concepción cíclica su rival sólo podría hundirse.

Según El arte de la guerra para evitar la guerra se requieren conocimiento e información; siempre que se utilicen con capacidad de adaptación. Saber adaptarse al adversario es un factor de extrema necesidad, pero también es muy importante que el enemigo no sea capaz de adaptarse a uno, por eso, Sunzi utiliza la metáfora del agua (que también utilizaba Lao Tse aunque con un significado un poco distinto), el agua tiene capacidad de adaptación a todo la que la rodea y eso es porqué no tiene características permanentes, esta en constante metamorfosis. El ejército perfecto es el que se manifiesta como el agua; no tiene una disposición permanente, ni forma y es por eso que se adapta perfectamente al adversario; es igual que el dao, indefinido e imperceptible, imposible de describir.

El arte de la guerra

Para poder adaptarse al rival, es necesario tener información sobre sus condiciones y se debe evitar que el conozca las de uno, es por eso que el engaño es fundamental, los valores tradicionales de lealtad y honestidad no aparecen en el tratado, no son útiles para ganar la guerra.

“¿Quién cuenta con el soberano que posee la virtud? ¿Quién con el general más capaz? ¿Quién con las condiciones climáticas y topográficas más favorables? ¿Quién con la mayor disciplina y obediencia? ¿Quién con el ejército más poderoso? ¿Quién con los soldados mejor preparados? ¿Quién con el mejor sistema de castigos y recompensa?” (versión de Albert Galvany)

La decisión final en el combate depende del conocimiento de la situación del otro y la de uno mismo y su eficacia depende de la capacidad de adaptación del estratega a la situación concreta, no existen fórmulas validas para siempre, no hay nada permanente en la guerra, una cosa que puede resultar eficaz en una situación puede no resultarlo el día siguiente, la guerra es un proceso dinámico que requiere adaptación, el valor más alto en el arte de la guerra.

Igual que en el taoísmo se usan las cualidades de no-ser (wu), ausencia, invisibilidad, vacío, aparentar lo que uno no es para engañar al enemigo. La guerra se convierte en un juego intelectual, en un enfrentamiento entre dos mentes; lo que distingue al buen estratega es que comprende las reglas y principios de la guerra, el hecho de intelectualizar la guerra hace que la responsabilidad directa de vencer o no el combate y por extensión del destino de todo el país recaiga en él y debe saber como explotar al máximo los recursos materiales, ordenar los soldados y sacar rendimiento de las cualidades de sus hombres escogiendo una estrategia adecuada en cada momento.

Para ganar un combate es necesario que el ejército responda con absoluta precisión a las órdenes del comandante y que a su vez sea un todo sólido y compacto, que los soldados tengan un sentimiento de solidaridad entre ellos; la armonía del conjunto debe ser la base. Para poder controlar a un ejército y conseguir obediencia absoluta en el campo de batalla; igual que para dominar a un estado, Sunzi, como los legistas, se basa en un principio: la naturaleza del hombre.

A nivel moral, Sunzi dice que los humanos no son ni buenos ni malos; simplemente naturales, están sometidos a la ley natural y a sus pasiones, es por eso que siguen lo que les es beneficioso y huyen de lo dañino. Estableciendo un sistema de castigos y recompensas que entienda el mecanismo de funcionamiento del hombre, se consigue que los soldados o súbditos (en el caso de gobernar un estado) interioricen un sistema de comportamiento sin ser conscientes de ello y así, el general o político puede manipularlos.

Según El arte de la guerra el instinto de supervivencia es el máximo aliado de un general ya que se puede utilizar como coacción directa (amenazarlos si no cumplen las ordenes) y a su vez, si se tiene en cuenta en el campo de batalla se puede utilizar como incentivo, ya que si se coloca a los soldados en un callejón sin salida donde su única opción sea derribar al adversario darán el máximo de si mismos. Así pues se consigue desproveer de humanidad a los soldados y se los convierte en instrumentos.

Sunzi y El arte de la guerra

Todas las corrientes del pensamiento chino afirman los peligros de la guerra y son conscientes de la importancia que tiene para el estado ya que de ella depende la supervivencia o destrucción de éste, pero aun así, aunque parezca paradójico también reconocen la necesidad de la guerra para mantener la paz y orden social, siendo a veces útil para eliminar todos los desordenes (tan internos como externos) del país.

Sunzi en su tratado se basa en la racionalización de la guerra y a la vez deja claro que las motivaciones que conllevan a ella deben ser racionales, basadas en cálculos y beneficios y no en resentimientos. Aunque se pretende evitar el enfrentamiento en caso de que se llegue a la batalla siempre se busca la economía en la maniobra militar, maximizando la eficacia del movimiento y reduciendo el tiempo y coste enérgico. No se busca una actitud heroica sino una victoria fácil, para eso es necesario articular un ataque según las nociones de “vacío” (dónde el enemigo tiene su punto débil) versus “consistente”. El arte de la guerra se declina más al ataque defensivo que al ofensivo ya que las estrategias defensivas siempre refuerzan un punto dejando otro débil y exponiéndolo al enemigo.

La estrategia militar del tratado comparte con el taoísmo la voluntad de hacer gestos naturales, deben aprovecharse los puntos débiles del enemigo y moverse a través de ellos, ejecutar las estrategias de manera eficaz y espontánea, con gran adaptación y transformación en función de la situación, para obtener así la máxima eficacia en el arte de la guerra.

“Las disposiciones militares son como el agua: de la misma manera que la disposición del agua evita lo alto y se precipita hacia abajo, la disposición del ejército evita lo consistente y ataca lo hueco. Y del mismo modo que ésta adapta su forma al terreno, el ejército adapta su estrategia de victoria al enemigo. En efecto, así como el agua carece de una forma permanente, en la guerra tampoco hay un potencial estratégico permanente. Aquel capaz de obtener la victoria adaptándose a las variaciones y transformaciones del adversario es designado <>” (versión de Albert Galvany)

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Originariamente, el budismo zen se difundió en dirección a Oriente. El budismo zen es una Religión y Filosofía en China, una pieza indispensable de la Cultura China.Según la tradición, hacia el siglo VI, el monje indio Bodhidharma llevó consigo en su viaje a China las enseñanzas budistas que dieron nacimiento a una escuela autóctona de meditación conocida como chan, y con el tiempo se transmitieron a Corea y Japón, donde se formó el llamado budismo soen y zen respectivamente.

Budismo Zen
Hubo que esperar hasta finales del siglo XIX para que tuviera lugar el movimiento en sentido contrario: la difusión del zen en Occidente. Pocas veces en la historia de las ideas resulta tan fácil datar con cierta precisión el momento en que se produce un encuentro cultural significativo. En el caso de la introducción del zen en Norteamérica, una fecha (1893) y unos nombres (Soen Shaku y Daisetz T. Suzuki) marcan ciertamente el inicio de una nueva etapa en la historia del zen.

Soen Shaku (1859-1919) fue probablemente el primer maestro zen en visitar los Estados Unidos. Acudió en 1893, pese a las críticas de que fue objeto, invitado a participar en el primer Parlamento Mundial de las Religiones que se celebraba en Chicago, ciudad que acogía ese año la primera Exposición Mundial de los Estados Unidos. La Exposición conmemoraba los cuatrocientos años de la llegada de Colón al “Nuevo Mundo” y Chicago, convertida en centro de las miradas –como lo habían sido a lo largo del siglo otras grandes ciudades sedes de ferias y exposiciones internacionales como Londres, París o Barcelona-, hizo gala de su arquitectura y pujante poder económico.

En este escenario claramente primaban los intereses políticos y económicos, pero los visitantes de los recintos de la Exposición y los asistentes al Parlamento se pudieron beneficiar también de las muestras del arte, la cultura, las costumbres o las creencias religiosas de los países allí representados. Es posible, por ejemplo, que la réplica del famoso y antiguo templo Hooden, obsequio de la delegación japonesa a la ciudad, o la presencia del maestro Soen fuesen el primer contacto con el budismo japonés para buena parte del público norteamericano.

Soen escribió un texto titulado La ley de la causa y el efecto, según la enseñó Buda para la ocasión. Pocos años después, en 1905, el maestro volvió a Estados Unidos para enseñar zen. Su traductor y asistente fue entonces el joven Teitaro Suzuki, quien se encontraba allí desde 1897. Suzuki había sido recomendado por el propio Soen a Paul Carus, el editor de Open Court Publishing Company en Illinois, por sus conocimientos del inglés y de chino clásico. Durante los once años que Suzuki trabajó en Open Court tradujo El evangelio de Buda de Paul Carus al japonés (publicado en 1895), al inglés clásicos como el Daodejing de Laozi o El discurso sobre el despertar de la fe en el Mahayana atribuido a Avaghosha; y escribió Outlines of Mahayana Buddhism (1907), seguramente la primera monografía sobre esta corriente budista en inglés.

Otros discípulos del linaje de Soen Shaku viajaron a Estados Unidos y se establecieron allí, fundaron centros e impartieron enseñanzas, pero sin duda, fue la obra y la personalidad de Suzuki la que mayor influencia ejerció ante un vasto auditorio de americanos y europeos. Los títulos en inglés de Suzuki suman unos treinta volúmenes y sus obras en japonés cerca de cien, y los recuerdos que conservan quienes le conocieron revelan un gran reconocimiento y admiración hacia su persona.

Suzuki nació en la ciudad de Kanazawa, en la prefectura de Ichikawa, en 1870. Vivió una dura infancia pues a la muerte de su padre, médico de profesión, su familia se vio sumida en la pobreza. A los 21 años, tras morir su madre, ingresó en la que después sería la Universidad de Waseda, la Tokio Senmon Gakko, pero la abandonó para dedicarse a la práctica del zen con el maestro Imakita Kosen en Engaku-ji de Kamakura. Cuando falleció su maestro, recibió la instrucción zen de Soen, y la compaginó con unos cursos no regulares en la entonces Universidad Imperial de Tokio, siguiendo el consejo de su amigo de la infancia, el célebre filósofo Nishida Kitaro. Según sus biógrafos, tras quince años de asidua práctica del zen, en diciembre de 1895, alcanzó el despertar zen y recibió el nombre de “Daisetsu”, “gran sencillez”.

Religión y filosofía en China

Durante los años transcurridos en Estados Unidos y Europa, Suzuki amplió sus conocimientos de la filosofía y la tradición espiritual occidentales. En 1909 regresó a Japón y se dedicó a enseñar inglés en una escuela superior de Tokio y más tarde, budismo en la Universidad de Otani en Kioto, donde fundó la primera revista sobre budismo mahayana en inglés, The Eastern Buddhist, junto a su mujer Beatrice Lane. Los años siguientes viajó a China y Corea y varias veces de nuevo a Estados Unidos y Europa como profesor visitante y conferenciante en distintas universidades y no dejó de escribir y traducir.

El zen de Suzuki
Prácticamente toda su obra se centra en el zen pero también escribió sobre el pensamiento chino, los textos clásicos del budismo y sobre la escuela budista de la Tierra pura (o shin). Por su enorme relevancia para la recepción del zen en Occidente, podemos citar entre sus escritos Essays in Zen Buddhism (1927-1934) y Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture (1938). El 12 de julio de 1966 a los noventa y cinco años de edad pasó a la otra orilla.

Si bien nadie duda del importante papel desempeñado por Suzuki en la transmisión e implantación del zen en Occidente, especialmente en Estados Unidos. Todavía hoy no se ha estudiado ampliamente el alcance de su obra, aunque algunos autores han señalado ciertos puntos controvertidos de su legado. Por ejemplo, si entre los estudiosos occidentales del budismo se había tendido a priorizar la indagación sobre la tradición theravada (o más conocida como hinayana), Suzuki tuvo una gran incidencia en la promoción de la mahayana. Restituía así el valor del desarrollo extremo-oriental del budismo, pero mientras los primeros habían insistido en la pureza de la tradición más cercana a los orígenes del budismo, Suzuki se situaba en el otro extremo al definir el zen japonés como la culminación de la espiritualidad asiática.

Por otro lado, mientras trataba de acercar el contexto en el que surgió el zen a un público occidental, se refería al zen como la esencia de toda religión o acentuaba su universalidad, su capacidad de adaptarse a cualquier época y sociedad que le confería una posición privilegiada para responder a los problemas de la modernidad como el vacío espiritual, la crisis de valores o la antítesis ciencia-religión.

Entre dos mundos
Situado entre dos mundos, Suzuki dedicó denodados esfuerzos a dar a conocer el zen a los occidentales y buena parte de su prolífica carrera a renovar entre sus compatriotas el interés por la espiritualidad japonesa, cuyo núcleo establecía en las enseñanzas zen y de la Tierra pura del período Kamakura (1185-1336). A la par que lograba una síntesis en su persona, tendía a contraponer ambos mundos en sus escritos suscitando en el lector una visión idealizada de Asia, caracterizada por su espiritualidad, sabiduría intuitiva, armonía con la naturaleza, no-violencia o el sentimiento de pertenencia a la comunidad, mientras presentaba a Occidente con los rasgos opuestos: materialista, racionalista, destructor de la naturaleza, dominador, individualista, etc.

Por ello algunas voces críticas le atribuyen haber alimentado tanto la actitud embebida de nacionalismo de algunos de sus seguidores como de exotismo por parte de otros. Y puesto que en su presentación del zen, Suzuki hacía hincapié en un tipo de vivencia inefable y sólo accesible a través de la propia experiencia, al tiempo que trataba de hacerla comprensible con los argumentos y el lenguaje de la filosofía occidental, también se le ha reprochado tanto haber realzado su aspecto irracional o esotérico como haberlo amoldado en exceso a las categorías occidentales. De acuerdo con esto, se prefiere hablar del “zen de Suzuki” para poner de relieve que su aproximación al zen no deja de ser una interpretación de la tradición.

Sea como fuere, los testimonios que nos hablan de Suzuki son unánimes respecto a su calidad humana; nos dicen que siempre se mantenía en calma, transmitía paz y tranquilidad, que rebosaba sabiduría y, sobre todo, humildad, amabilidad, compasión. En cuanto a la significación de su tarea, quienes le conocieron coinciden en que fundamentalmente consistió en iluminar y nutrir la vida espiritual de muchas personas.

Una pregunta típica en la práctica de los koan zen reza: “¿Cuál es el significado de la llegada de Bodhidharma desde Occidente?”. De forma similar, teniendo en cuenta que para muchos occidentales, cuyo punto de partida o quizá único referente en su conocimiento del zen sigue siendo la obra de Suzuki, podríamos preguntar por el significado de su llegada desde Oriente.

La respuesta más obvia podría ser que el zen se daba a conocer en todo el mundo, auspiciando con ello nuevos desarrollos. Sin embargo, de acuerdo con el espíritu del koan, uno de los métodos del que se sirve el maestro para calibrar la madurez espiritual y comprensión del zen del discípulo en función de su respuesta, cada lector deberá dar con la suya.

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A pesar de que el Gobierno chino garantiza la libertad de religión, considera ilegal cualquier organización religiosa que jure lealtad a un gobierno distinto al chino. Por ello, existen diferentes Iglesias cristianas. La Asociación Católica Patriótica de China, que no depende del Vaticano y está autorizada por el Gobierno, y la Iglesia Católica clandestina, que sigue las directrices de la Santa Sede. La primera cuenta con cuatro millones de fieles, y la otra con seis millones de seguidores.

Aunque, las relaciones diplomáticas entre China y el Vaticano se rompieron en 1951, tras la entrada en el poder del gobierno comunista y la expulsión de los sacerdotes extranjeros, más de 18.000 clérigos y 12.000 iglesias integran la comunidad católica en el país asiático. Además, el Papa Benedicto XVI ha escrito cartas a sus seguidores, sin hacer distinción entre unos y otros, para que sigan defendiendo su Fe pese a las tensiones con el Gobierno.

Sucede lo mismo con la vertiente protestante del cristianismo. El Movimiento Patriótico Protestante está reconocido y aceptado por los dirigentes chinos y cuenta con 11 millones de creyentes. Mientras que, se calcula que entre 30 y 60 millones de protestantes practican su religión de forma clandestina para no ser descubiertos y perseguidos por el Gobierno.

Crecimiento del cristianismo en China
Estas cifras son una muestra del crecimiento que está experimentando el Cristianismo en China. Y más, si se tiene en cuenta que en el año 1949 esta religión tan sólo contaba con 4 millones de seguidores. Pero, durante los años 80 con el gobierno de Deng Xiaoping permitió un leve grado de libertad y muchos se convirtieron. Asimismo, en la actualidad siguen aumentando el número de fieles. De hecho en China, se han llegado a imprimir más de tres millones de copias del Libro Sagrado, la Biblia.

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